ארכיון טקסטים של שמאלנים שנתקלתי בהם בפייסבוק ואמרתי וואלה חזק

לפני כשלושה שבועות פרסמתי כאן, פוסט ארוך, (קישור בתגובה הראשונה) שהתבסס על הרצאה בכנס שיזם דר' גיא אבוטבול, במכללה למינהל לכבוד צאת ספרו החדש של חברי פרופ' ניסים מזרחי שיצא לאור לאחרונה בהוצאת אוניברסיטת קליפורניה, "Beyond Suspicion, The Moral Clash Between Rooteness and Progressive "Liberalism מעבר לחשד: ההתנגשות המוסרית בין שורשיות לליברליזם פרוגרסיבי" בכנס השתתפו,דר' עופר סיטבון, דר' מירב נקר-סדי, דר' גיא אבוטבול-זלינגר ואנוכי, הנחתה דר קרן פרידמן-פלג.

בתגובה לפוסט שעורר דיון ביקורתי ומעניין, אני מביא כאן את תשובתו הארוכה והמפורטת מאד של ניסים, לפוסט ולחלק מן המבקרים. כמו ניסים אני מקווה שהדיון הזה יתרום להבנה של סוגיות חשובות העולות מן הספר, בין היתר יחסי מזרחים אשכנזים והתפיסות של היחסים הללו על ידי מזרחים ואשכנזים, המתח בין המימד הנורמטיבי למימד התאורי וההבדלים ביניהם, בין ליברליזם לקהילתנות, וההטיות הערכיות וההכרתיות של תפיסות שונות במדעי החברה וסוגיות נוספות.

הפוסט של ניסים מזרחי.

אני מודה לחברי יוסי על הסקירה המקיפה והמחכימה של ספרי שהיא גם הזמנה לדיון ענייני ומעמיק על מצב המחקר הביקורתי בעת הזאת. יוסי ואני אכן חולקים רקע דומה והשקענו שעות ארוכות מחיינו בשיחות חוזרות ונשנות על משבר הליברליזם בהקשר המזרחי. לאורך כל הדרך יוסי היה בר-פלוגתא ביקורתי, חריף ורציני, והוא כזה גם בתגובתו לספרי.

לפני שאפנה להגיב ליוסי, אני רוצה להגיד מילה על התגובות לפוסט שלו. העיון בכמה מהן הזכיר לי את ספרו של פייר באיארד, פרופסור לספרות מאוניברסיטת פריז, שראה אור בשנת 2007 תחת הכותרת איך לדבר על ספרים שלא קראת. כדי להגן על עצמם מפני ספרים, באיארד ממליץ לקוראיו להציץ בספרים בחטף, לתפוס את מהותם על ידי קריאה מהירה בתיאור המופיע על גב הספר, במבוא ואולי גם בתוכן העניינים, למקם בזריזות את הספר בין ספרים דומים המשתייכים לאותה סוגה, ולהניחו במדף הספרים המתאים בספרייה. במקרה הנוכחי, חלק מהמגיבים נמנעו אפילו מהצצה בספרי לפני שהביעו עמדה נחרצת ביחס אליו. הם הסתפקו בסקירה של יוסי, ואפילו ביקרו את המבקר על הביקורת שכתב על ספר שהם לא קראו. אני אומר את הדברים בחיוך מכיוון שלא ניתן היה לבקש הדגמה טובה יותר לכוחו של החשד ובצורך להגביה עוף אל מעבר לו בחוגים הביקורתיים בישראל, במיוחד בזמן הזה.

ולגופה של הביקורת.

קיים מתח מובנה ביני לבין יוסי ששנינו מזהים כבר שנים. זה לא מתח אישי וגם לא פוליטי. הוא נובע מהפער בין שתי מוטיבציות בסיסיות שמניעות כל אחד מאתנו במינונים ובאופנים שונים: המוטיבציה להבין והמוטיבציה לתקן. יוסי, כפילוסוף וכמשפטן, חושב מתוך דיסציפלינות אנליטיות ונורמטיביות מובהקות שמשמשות מצפן מוסרי ופוליטי לפעילותו החברתית ארוכת השנים. ואילו אני, כסוציולוג, שמרתי לאורך כל השנים על הבחנה מודעת בין המוטיבציה להבין לבין המוטיבציה לתקן. כמובן, שכל תיאור במדעי החברה נושא בחובו גם משמעויות נורמטיביות ופוליטיות, אבל שתי המוטיבציות עדין נבדלות זו מזו. מתוך המתח המובנה הזה בינינו, אני יכול להצביע על כל המקומות שבהם נעתי באי נוחות מהתיאור של יוסי את טיעוניי. בכל אחד מהמקרים הללו, חשתי שהדחף הנורמטיבי של יוסי מטה את האופן שבו תיאר את הממצאים ואת התובנות שלי.

כך למשל, יוסי כותב: "אויב מר נוסף של ניסים בספר הוא הליברליזם, שלעומתו הוא מעמיד את תפיסת השורשיות המאופיינת כאמור בצורך והרצון בשייכות הזו. גישתו של ניסים גישת קהילתנית מובהקת, קהילתנות של שורשיות לאומית דתית". התגובה הקצרה שלי היא שהליברליזם הוא לא אויב מר שלי אלא חבר יקר, והזיהוי של גישתי כקהילתנית הוא שגיאה קטגורית. שורשיות היא תופעה אמפירית, ואילו קהילתנות היא גישה אנליטית ונורמטיבית. שורשיות היא המושג שמתאר את התופעה שעלתה מניתוח ממצאי המחקר שלי, ולמען הסר ספק היא לא ייחודית למזרחים, או למזרחים מסורתיים בוחרי ימין בישראל. המנעד שלה, כפי שאני מתאר בפרק הסיכום של הספר, נע משורשיות חילונית-וציונית המאפיינת את מפגיני קפלן, ועד לשורשיות סגורה המאפיינת את החברה החרדית. כל תצורות השורשיות הללו (כטיפוסים אידאליים) נתונות לניתוח אנליטי של גישות קהילתניות (ליברליות ואחרות) בשדה הפילוסופיה הפוליטית.

אשוב ואדגיש, ההכרה בשורשיות על גילויה השונים, אין משמעה שלילה של ערכים ליברליים ברמה הנורמטיבית. גם אני, כמו יוסי ורבים מהמגיבים לו, מייחל (וגם פועל) למען דו-קיום ושלום בין יהודים לערבים. גם אני מעוניין שבנותיי יזכו להזדמנויות שוות לאלה שמקבלים גברים, ושחברים בקהילה הלהט"בית יוכלו לחיות את חייהם ללא בושה וללא מורא. לכן תמצית הביקורת שלי היא הבנת תנאי האפשרות שבהם ערכים ונורמות ליברליים היקרים לליבי עד-מאד יוכלו לקנות אחיזה בליבם ובתודעתם של יחידים המשתייכים לקבוצות מוחלשות, שהן גם – כפי שעלה מביקורתו של יוסי – נוטות להחזיק בתפיסת עולם א-ליברליות וקולקטיביסטית יותר מזו שבה מחזיקים אקדמאים ופעילים ביקורתיים. כפי שיתבהר עוד בהמשך, זהו לא מהלך מיסיונרי אלא כזה שלוקח ברצינות מאוד את מה שהגדרתי כ"שורשיות".

בדיוק משום כך, ביקורת אנליטית Critique שכזו (הבנת תנאי האפשרות של תופעה) שונה למדיי מאותה ביקורת חברתית-נורמטיבית שתמציתה שיפוט עמדות העומדות בסתירה לתפיסת הטוב שלי, או לחזון המוסרי והפוליטי שלי. בשיח הציבורי, ובמיוחד בעידן הרשתות החברתיות, ביקורת מסוג זה מובילה לחלוקה פשטנית בין "טובים" מי שמחזיק בערכים שלי, לבין "הרעים", מי שמשתייכים לקבוצות דכאניות, דורסניות ובלתי מוסריות שההתנגדות שלהן לכל מה שטוב נובעת מרצונן לשמר את עמדת הכוח שלהן. ויש כמובן גם "תינוקות שנשבו", אותן קבוצות של מוחלשים (מזרחים ואחרים), הקורבנות שממאנים, או מנועים שלא באשמתם, מלזכות בשחרור המיוחל ולראות את האור.

התובנה הכללית שעולה מן המהלך הביקורתי שהספר מציע, שמיד ארחיב עליו, היא לא שהעקרונות של שוויון וחירות אינם תקפים ובעלי ערך, ואף לא שהם אינם מזוהים ככאלה על ידי מזרחים מסורתיים, אלא שלא ניתן להבין את התנגדותם של מזרחים מסורתיים לסדר היום הליברלי מבלי לעמוד על חשיבותו של צורך עמוק וחשוב לא פחות מאותם ערכים שהליברליזם רומם, והוא הצורך בשייכות. כדי להגיע לתובנה הזאת הייתי צריך לעבור שינוי עמוק בהלך הרוח המחקרי שלי.

השינוי

כמו יוסי, גם עבורי, כבן לדור ראשון להשכלה אקדמית, לתקופת הלימודים בארצות הברית היה אפקט משחרר. הוא נבע לא רק מהחיבור הישיר והבלתי מתווך אל מרכזים אקדמיים נחשבים, אלא מהחשיפה לשפה הביקורתית שבאמצעותה יכולתי לקחת חלק בכתיבת סיפור אישי ופוליטי-מזרחי חדש מרומם ומעצים. עם זאת, תחומיי העניין האקדמיים שלי היו אחרים. הוכשרתי כסוציולוג ואנתרופולוג של הרפואה והפסיכיאטריה, ועם חזרתי ארצה לימדתי קורסי יסוד בסוציולוגיה ואנתרופולוגיה של רפואה ושיח טיפולי, תחום שהיה די בתולי בראשית שנות האלפיים בישראל.

כך יצא שחזרתי ארצה בשלהי תקופת הקשת הדמוקרטית המזרחית. הדור האקדמי שקדם לי בעשור בערך (הדור של יוסי) כבר הנכיח את השיח המזרחי החדש במרחב האקדמי והציבורי. הייתי בין ברי המזל הספורים (והמעטים מדיי) שזכו במשרה אקדמית, ונקלטתי כחבר סגל בחוג לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטת תל אביב. בשנים הראשונות לאחר חזרתי ארצה, חיי היו מפוצלים לשני ערוצי פעולה: האקדמי, בו התמקדתי במה שמעניין, והאקטיביסטי, בו התמקדתי במה שחשוב – תיקון חברתי. כפי שיוסי תיאר, אכן נפגשנו לא אחת במספר זירות פעולה. פעלתי, בין השאר, בבית הספר קדמה בירושלים עם הורים ומורים, עבדתי ביחד עם תקווה לוי ז"ל בהילה במיזמים אקדמיים-אקטיביסטיים (יוסי ואני עמדנו בשעתו בראש קבוצה שעסקה בזהות ומעמד), וכיהנתי כחבר הנהלה נבחר במשך מספר שנים באגודה לזכויות האזרח.

המפנה בסדר היום המחקרי שלי התרחש לנוכח התנגדות העיקשת והעקבית של אוכלוסיית המטרה – מזרחים מנוחשלים – לאמץ סדר יום ליברלי-פרוגרסיבי. מדוע האקטיביזם הביקורתי לא עובד, תהיתי. מדוע לא מתרחש השינוי הפוליטי המיוחל? מדוע השיח הליברלי של שוויון וחירות שמיוצג על ידי פעילות ופעילים מזרחים מסורים לא מביא להתפכחות בקרב אוכלוסיות המטרה? ציפיתי בקוצר רוח לרגעי ההתגלות שבהם האישי יהפוך לפוליטי כדברי הסלוגן שהפך כבר לקלישאה. חיכיתי לרגע שבו הם יחוו את כוחה המעצים והמרומם של ההתגלות שתוביל לשחרורם מנרטיבים לאומיים ודתיים כובלים ולזיהוי האינטרס המשותף בין "מדוכאים". זה לא קרה. גם כשהרעיפו עליי חיבה אישית, ובמעגלים משפחתיים אף התגאו בהישגיי, תגובתם לסדר היום שייצגתי נעה מהסתייגות פסיבית ואדישות ועד לגילויי תרעומת והתנגדות תקיפה. ההתנגדות העיקשת שלהם היא שהובילה לתפנית בסדר היום המחקרי שלי – מה שחשוב הפך למעניין. זה היה הרגע שבו החלטתי לרתום את ארגז הכלים האינטלקטואלי והמחקרי שלי כדי לחפור עמוק במקום החשוב שהפך למרתק.

הצבתי לעצמי שלוש שאלות פשוטות:

1. מניין אני יודע שאני צודק?
2. מניין אני יודע שהם טועים?
3. מניין הם יודעים שהם צודקים?

השאלה "מניין אני יודע שאני צודק?" היא שאלת יסוד באנתרופולוגיה של המוסר. והרי, התנאי הראשון לחקירה אנתרופולוגית הוא זיהוי של העמדה המחקרית שלי כעמדה. זיהויה ככזו, פותח את האפשרות לזהות עמדות אחרות, תקפות לא פחות, שאינן "טעות" או "פתולוגיה". ההכרה הפשוטה הזאת רוויית ארוס אבל גם מפחידה. ברמה האישית, הפיכת העמדה האקדמית הביקורתית לעמדה אפשרית מתוך כמה היתה כרוכה מבחינתי בעמידה אל מול המרכז האקדמי הנאור שרומם והעצים אותי וישראל ובמערב הגדול. והרי, רבים ורבות מהחוקרים והחוקרות הביקורתיים מניחים שעמדתם לגבי צדק חברתי אינה עמדה אחת לגבי צדק אלא הצדק עצמו, ולכן כל ניסיון לערער על עמדה זו מתפרש מיד כאקט לא מוסרי, כהתקרנפות וכבוגדנות. היא גם כרוכה בהכרה בכוח המודרניסטי-אימפריאליסטי של האקדמיה להפוך מבלי משים למערכת ההפעלה המוסרית והאפיסטמית שלי. ההכרה הזאת דרשה ממני לבצע שני צעדים הכרחיים. הראשון היה to provincialize my own stance, כלומר להפוך את העמדה הביקורתית – העוצמתית והמרוממת – את הנכס היקר ביותר שהיה לי, לעמדה מוגבלת ומקומית. המהלך הזה דרש ממני לתרגל צניעות אפיסטמולוגית, כלומר להנמיך באופן מודע את העמדה הנורמטיבית שלי. נצעד הראשון הזה אפשר לי לעשות את הצעד השני – לגלות אמפתיה כלפי מי שעמדותיהם המוסריות והפוליטיות מנוגדות לעמדותיי ולגלות הבנה לדאגות, למצוקות ולרגשות, וסקרנות כלפי עמדות שאינן מתמיינות למערכת ההפעלה הביקורתית שלי.

סדרת מחקרים שערכתי עסקה באופן שבו סובייקטים לא-ליברליים מדמיינים שלום, חיים משותפים ותיקון חברתי. בין המחקרים הללו ניתן למצוא את המאמרים שכתבתי יחד עם אריקה וייס על מפגשים בין מנהיגים מתנועת ש"ס לבין מנהיגים מהתנועה האסלאמית, כמו גם את המאמר שלי על אקטיביזם למען זכויות של אנשים עם מוגבלויות שקהל היעד שלו היה מנהיגים דתיים מוסלמים. כפי שיוסי זיהה היטב, העמדה המתודולוגית שניצבה במרכז כל המחקרים הללו, וניצבת גם במרכזו של הספר שלי, לא מבקשת ללמוד על האחר כדי לשוב בבטחה אל הבועה הליברלית שממנה יצאתי (כפי שעשתה הוכשילד). במקום זאת, המהלך שלי כרוך במה שהאנתרופולוג ווב קין (Webb Keane) מכנה בעקבות סאבא מחמוד "self-parochialization", או במה שפול ריקר מכנה "הרמנויטיקה של אמון". כלומר, עליי להיות פתוח לאפשרות שלעמדותיו של האחר הטועה, או הזדוני, יש ערך עבורי. ואז מתחולל הקסם – הטקסט (החברתי) מדבר אליי, מלמד אותי ומחולל בי שינוי. לא מדובר בטריק מתודולוגי צר, אלא בעמדה אפיסטמולוגית ואתית מודעת לעצמה, שהיא לב ליבו של המהלך הביקורתי שלי.

המחקרים שקדמו לספר חשפו בפניי את ה"דקדוק הליברלי" של עמדתי הביקורתית. הדקדוק הליברלי הוא קונסטרוקט אנליטי, טיפוס אידאלי, שמחבר בין עקרונות הפעולה והחשיבה שלאורם פעלתי לבין העקרונות הרווחים בקמפוסים האמריקאים בהם התחנכתי. כפי שיוסי תיאר, הוא כולל שלושה רכיבים: עמדה אונטולוגית, עמדה פוליטית, ועמדה פרשנית.

הרכיב האונטולוגי מניח שהמציאות החברתית מושתתת על יחסי שליטה, ושהיחיד האוטונומי, הבוחר והשווה כלוא בתוך מבנים דכאניים: ניאו-ליברליים, פוסט-קולוניאליים, מעמדיים, מגדריים (פטריארכליים) ועוד. כלומר, ה"הומו אקווילוס" (בלטינית) שמתאר האנתרופולוג לואי דומונט ונטוע עמוק בתוך הנאורות, הפך להיות הסדר המדומיין הרצוי עבור חוקרים וחוקרות ביקורתיים בזמננו. כאן חשוב להבהיר כמה מאי ההבנות שנולדו בדרך כלל מהיכרות שבשמועה ולא מקריאה קפדנית של הטקסט. האם יחידת הניתוח של חוקרות מרקסיסטיות או של חוקרי תאגידים היא האינדיבידואל? תשובתי היא: "בהחלט כן". שהרי מה הטעם בחקר אי השוויון על תצורותיו ומופעיו השונים אם לא כדי לשפוך אור על הכוחות המופעלים על יחידים ומונעים מהם לממש את בחירותיהם האוטונומיות באופן שוויוני. מחקר שמתבונן במבנים תאגידיים, או מעמדיים, הוא לא מחקר גאולוגי על מבנים כשלעצמם. הוא נועד להסביר את המבנים שבתוכם כלואים יחידים כדי לשחרר אותם. בהמשך לכך, חקר הריבוד בסוציולוגיה מבקש לקדם שוויון על ידי גילוי ההטיות הקבוצתיות הגלויות, או הסמויות, הפוגעות בשוויון הזדמנויות של אנשים בשל השתייכותם הקבוצתית. לכן כלל העמדות הביקורתיות, ובהן גם עמדות מרקסיסטיות וניאו-מרקסיסטיות, נכללות תחת מה שאני מכנה "הדקדוק הליברלי".

המרכיב השני בדקדוק הליברלי הוא העמדה הפוליטית הניזונה ממודל המהפכה הצרפתית שהיה מקור השראה למהפכות רבות אחרות שהגיעו בעקבותיו (בין השאר, המהפכה הסוציאליסטית והפמיניסטית). הנחת היסוד של עמדה זו היא שיש להקריס את המבנים הדכאניים ("עולם ישן עדי יסוד נחריבה") ולשחרר את האינדיבידואל הכלוא והמדוכא, בין השאר על ידי ה"מסורת" שאינה מאפשרת לו לממש את האוטונומיה שלו, כלומר לעצב את מסלול חייו כראות עיניו ובהתאם לבחירותיו.

לבסוף, העמדה הפרשנית של הדקדוק הליברלי ניזונה מעמדת ודאות לגבי טיבו של הסדר החברתי במרכזו ניצב מבנה דכאני שמתקיים מתחת לפני השטח וידוע לחוקרת הביקורתית אך נסתר מעיני הנחקרות והנחקרים שלה. למבנה הזה יש משמעות מוסרית ופוליטית חד משמעית שמובילה לעמדה של חשד פרשני, או הרמנויטיקה של חשד יתר, במונחים של הפילוסוף פול ריקר.

המהלך המחקרי שלי בספר נועד לחלץ את הפרשנות שמוצעת לעמדה המזרחית-מסורתית-ימנית מהגבולות המצמצמים של הדקדוק הליברלי.

המחקר

המחקר מבוסס על שילוב מתודולוגי בין מדגם מייצג שכלל את כלל אוכלוסיית המדינה (יהודים וערבים). הסקר התמקד אך ורק בשאלות עובדתיות על אי שווין, כגון "כמה מזרחים מכהנים כשופטים בבית המשפט העליון". לכל שאלה תשובה נכונה. כללתי בשאלון גם שאלות ריבוד מאתגרות וכואבות במיוחד עבור מזרחים, כאלה שמעידות על הדרתם ועל דחיקתם לשוליים. השאלה הלא עובדתית היחידה הייתה "האם יהודי שנולד במדינות ערב ודובר ערבית כשפת אם יכול להיחשב ערבי?". לשאלה זו ייחדתי את פרק 5 בספר. מתוך אוכלוסיית המשיבים לסקר הטלפוני, יצרתי קבוצות מיקוד מכל הקבוצות: מזרחים ומזרחיות עם וללא השכלה גבוהה (ארבע קבוצות), אשכנזים ואשכנזיות עם וללא השכלה גבוה (ארבע קבוצות), ופלסטינים ערביי ישראל עם ובלי השכלה גבוהה (שתי קבוצות – לצערי נשים ערביות לא יכלו להגיע לקבוצות המיקוד שבשל אילוצים שונים התקיימו בשעות הערב). קבוצות המיקוד הערביות התנהלו בערבית. בקבוצות המיקוד הנחקרים, שהכירו את השאלון כמשיבים, הפכו לפרשנים, אנליסטים ומבקרים של ממצאי הסקר שהם עצמם היו שותפים ביצירתו.

משמעות המהלך אותו כיניתי בספר "ריבוי הרמנויטיקות" (Multiple Hermeneutics) היתה "חשד בחשד". בכל שלב שבו הנתונים הסטטיסטיים עשויים היו להוביל אותי למסקנה כי אכן מדובר בתודעה כוזבת או, לחלופין, לזהות ניצנים של תודעה פוליטית התואמת את סדר היום שלי, הפרשנות של הנחקרים על הנתונים פתחה עבורי אפיק פרשני נוסף. זה היה מהלך מודע של אקטיבציה של הנחקרים. כך, המזרחים המנוחשלים שעמדו במוקד המחקר (ערבים ואשכנזים הפכו למקרי צל), נחשפו לממצאים הקשורים בהדרתם. המטרה הייתה בראש ובראשונה לעמת אותם (לפעמים באכזריות) עם מקרים מובהקים בהם המדינה הציונית בה הם דבקים דחקה אותם לשולי מבנה ההזדמנויות, הדירה והפלתה אותם לרעה. חשוב להבחין באופן חד וברור בין השאלה "האם הם פשוט לא יודעים את העובדות?" לשאלה "מהי הפרשנות שלהם כלפי אותן עובדות שחוקרים ביקורתיים חשפו?". ההבחנה בין השאלות הללו מעולם לא נבדקה באופן שיטתי. למשל, בדקתי מהי תגובתם של מזרחים מסורתיים-בוחרי ימין להכרה הברורה שהם נדחקו לשוליים לא רק על ידי מחנה השמאל אלא גם על ידי מחנה הימין.

מתוך הניתוח הקפדני והקרוב של הפרשנות והביקורת שהציעו מזרחים מסורתיים מרקע חברתי-כלכלי נמוך התחוור מה שאני מכנה "הדקדוק השורשי". הנחת היסוד של הדקדוק השורשי היא שהאינדיבידואל יצוק לתוך שלם גדול ממנו הנטוע בעבר ונוכח בהווה. לאור זאת, מצאתי שמזרחים מסורתיים מבינים את עצמם כחוליה בשרשרת הזמן וחשים מחויבים להגן על השלם היהודי ועל המדינה היהודית למען הדורות הבאים. מעמדת החיבור העמוקה הזאת, הם מפרשים את עוולות העבר וההווה כנגדם כחלק מתהליך בינוי אומה לו הם היו ועודם שותפים. הם בהחלט מזהים אפליה ואף מתקוממים נגדה, ואולם ההתרסה שלהם נותרת בתוך גבולות השלם היהודי. לכן אף שהם מבינים לגמרי את המיקום הדומה שלהם ושל האזרחים הערבים במבנה ההזדמנויות בישראל, הרעיון שמתוך מיקומם הנמוך המשותף בסולם הכלכלי-חברתי תיגזר גם זהותם הפוליטית המשותפת מובן על ידם כטעות קטגורית. שתי האוכלוסיות ה"מזרחית" וה"ערבית" שייכות לשלמים נבדלים – דתיים ולאומיים – שרק מתוך שמירה קפדנית על גבולותיהם החברתיים והתרבותיים תוכל להיווצר שותפות יהודית-ערבית. בדיוק משום כך מצאתי שהנחקרים המזרחים שלי, לא רק מזהים את האנושיות המשותפת להם ולערבים אלא גם מאמינים בשוויון אזרחי בין יהודים וערבים במדינה (למשל באקדמיה) – כל עוד הערבים אינם חותרים תחת השלם היהודי המדינה היהודית. העדויות הללו עולות בקנה אחד עם החוויה שלי במפגשי הורים מזרחים וערבים בהילה ועם צבר מחקרים שמעידים על יחסי עבודה טובים ועל הערכה הדדית על בסיס מקצועי בין מזרחים וערבים שעובדים ולומדים יחד. בכל המקרים הללו, הקרבה הבינאישית לא מביאה לחציית גבולות אל הספירה המשפחתית, או הפוליטית, ולא חל שום שינוי בתפיסה הזהותית הגרעינית ובנאמנות הפוליטית של שני הצדדים.

כאמור, הדקדוק השורשי הזה, שהוא מעין "ארכיטקטורה של העצמי הקולקטיביסטי" לא שמור רק למזרחים מסורתיים ומאפיין את מרבית המחנות הזהותיים באוכלוסייה היהודית בישראל אך שונה במרכיביו (כפי שאני מתאר בפרק המסקנות). גם ההתנהגות הפוליטית של היהודים הצרפתים הצפון-אפריקאים שהגיעו לישראל מערש הנאורות ונהנו ממסלולי חינוך פתוחים ברפובליקה הצרפתית, רכשו השכלה ומעמד חברתי-כלכלי שמאפשר להם לרכוש נדל"ן באזורים הרותחים במרכז הארץ, ולא עברו דרך המכבש הציוני-אשכנזי בישראל, מצביעים בהמוניהם למפלגות הימין (ליכוד וימינה מהליכוד) ומביעים נאמנות מופגנת לעם ישראל ולמדינה היהודית.

זיהוי הדקדוק השורשי וההכרה בו כעולם משמעות לגיטימי ותקף כשלעצמו אפשרו לי להשיב על השאלה השלישית שהצבתי לעצמי במחקר: "מנין הם יודעים שהם צודקים?". בעיני הקוראת הביקורתית הכרה שכזאת עלולה להתפרש כמהותנות, ואפילו כגזענות, כלפי מזרחים. מזרחים ביקורתיים נוטים בצדק להגן על עמדותיהם של מזרחים מסורתיים/ימניים מפני התיוג המכפיש לו זכו מסוציולוגים בגל המודרניסטי המוקדם (בשנות ה 70 וה 80). האמונה בקדמה (Progress) ליניארית וחד-כיוונית אפשרה לחוקרות וחוקרים בגל ההוא לראות בעמדותיהם המסורתיות של מזרחים נגזרת ישירה של התנהגות פרה-מודרנית, או בלשון בוטה יותר "פרימיטיבית" (כתבתי מאמר ביקורתי בנושא כבר ב-2004). ואולם, ההגנה על המזרחים הפכה עד מהרה לעמדה פטרנליסטית, מסיונרית ומהותנית בזכות עצמה. את ה-Progress המודרניסטי החליף ה-Progress הליברלי, שמניח שחירות ושוויון הם תמיד הבחירה האנושית האוטנטית היחידה והאוניברסלית, ולכן ממהר לגונן על מזרחים שממאנים למלא את תפקידם בתסריט הביקורתי. לכן, לשאול "מנין הם יודעים שהם צודקים?" זה לעמוד מול שתי האפשרויות הנאורות הללו ולבחור בדרך אחרת שמאפשרת למזרחים להשמיע את קולם מבלי להעביר את דבריהם דרך חזונות מודרניסטים ופילטרים מגוננים. ולא פחות חשוב, זה להיות פתוח לאפשרות שלהיגיון שלהם יש ערך עבורי, עבור כולנו.

ועכשיו להערתו המרכזית של יוסי לגבי "הפער האפיסטמולוגי" בין מזרחים מסורתיים לחוקרים ופעילים ביקורתיים. אכן, מצאתי שהאופטימיות של המזרחים לגבי השינוי שהתרחש לאורך זמן במצבם החברתי-כלכלי מגובה בנתוני מחקר. המחקר האופטימי אליו התייחסתי הוא מחקר של מכון אדווה משנת 2014 שבדק משקי בית בישראל. בדקתי את הסוגייה הזאת ביסודיות גם עם חוקרות וחוקרי ריבוד בכירים במחלקתי, ואני לא חושב שאני טועה. אבל ההתמקדות של יוסי אך ורק בשאלה עד כמה באמת השתפר, או לא השתפר, מצבם של מזרחים בישראל מפספסת את הניסיון שלי להפנות מבט ביקורתי כלפי העמדה הפרשנית הביקורתית. למען הסר ספק, אני בהחלט מקבל את ההנחה חוקרות וחוקרי ריבוד ואי שוויון מכירים טוב יותר את הנתונים בהשוואה לאנשים מן השורה. זה ברור! לכן הטענה שלי היא לא שאנשים מן השורה יודעים תמיד טוב יותר מהחוקרות והחוקרים. במקום זאת, מה שביקשתי לטעון הוא שהאופטימיות שמצאתי אצל נחקריי והתפיסה ההיסטורית שלהם שרואה את השיפור (גם אם האיטי יותר מזה שהם מעריכים) במצבם כחלק מתהליך חיובי ופרוגרסיבי של בינוי אומה, מאפשרת להפנות את המבט אל הפסימיות של המחקר הביקורתי ולאופן שבו תפיסת ההיסטוריה של חוקרות חוקרים ביקורתיים עלולה לסמא את עיניהם ביחס לשינויים חיוביים גם מנקודת המבט שלהם עצמם. ואכן, על אף עוצמתו ומרכזיותו של מעמד הביניים המזרחי בישראל, סוגיה זאת זכתה להתייחסות מחקרית בעיקר בשנים האחרונות (וכמעט שלא זכתה להתייחסות בשנים שבהן נערך המחקר שלי) ובעיקר על ידי חוקרים שאינם מזוהים במובהק כביקורתיים (אם כי חלקם מביעים עמדה ביקורתית כלפי השיח הביקורתי הישן), כמו גיא אבוטבול, מירב אהרון גוטמן, ניסים ליאון, אורי כהן ואחרים. כמו כן, ההתמקדות של יוסי בשאלה עד כמה חל שינוי לטובה במצבם של מזרחים מפספסת את הפער עליו ניסיתי להצביע באופנים שבהם אי שוויון ועוול מתפרשים בתוך דקדוק ליברלי ושורשי, ולכן גם מחמיצה את ההזדמנות לחשוב כיצד ניתן לגשר על הפערים הללו.

לסיכום, לאחר שנים של כרוניקה של misrepresentation (ייצוג שגוי) קולותיהם של מזרחים מרקע חברתי-כלכלי נמוך מהדהדים בעוצמה בספר שלי ומאתגרים לא רק את השיח הביקורתי בישראל אלא גם את בית הגידול שלו – מדעי הרוח והחברה בצפון אמריקה ובאירופה. הספר ראה אור בהוצאת אוניברסיטת קליפורניה, והוא זמין גם בגרסה אלקטרונית (קישור בתגובה השנייה). הספר תורגם לעברית, ואתחיל בעבודת העריכה וההתאמה שלו לקוראים הישראלים בקרוב. לכן הערות ומחשבות עליו יתקבלו בברכה.

עד אז, מי שהדברים שכתבתי כאן עניינו אותו.ה ומעוניין.ת לחשוב עוד על התפנית המחקרית שהצגתי מוזמן.ת לקרוא בספר חדש שראה אור ממש בימים אלה ואותו ערכתי ביחד עם ד"ר כנרת שדה. הספר נקרא מעבר לדמיון הליברלי של המחקר הביקורתי בישראל (קישור לתוכן העניינים והמבוא הפרוגרמתי שכתבתי בתגובה השלישית), והוא כולל מאמרים ממגוון תחומים במדעי הרוח והחברה שנכתבו על ידי מירב אלוש-לברון, דנה אלכסנדר, אייל בר-חיים, אריקה וייס, עזיז חיידר, מרב ירושלמי, מירב נקר-סדי, שלמה פישר, כנרת שדה ואנוכי.

אני מודה ליוסי על ההזדמנות להעלות פוסט תגובה ארוך בדף הפייסבוק שלו. למרות האורך במונחי פייסבוק, זוהי תגובה חלקית למדי. אשמח לנהל דיון רציני בכל מסגרת שתוצע. בשורות טובות!